1. Peut-on comprendre un tsigane?
Les Rom et les Sinti n’ont pas toujours vécu sur le territoire de la Péninsule, toutefois leur présence remonte à des temps anciens. Les modalités de cette présence se reflètent dans la diversité des cultures des différentes communautés, déterminées par des périodes et des lieux différents et par des circonstances historiques spécifiques. En général, les modalités d’immigration se répètent sous des pressions et des circonstances déterminées, qui ne sont pas toujours facilement analysables dans le passé mais qui continuent dans le présent et sont observables et passibles d’analyse historique et sociologique.
Un exemple est fourni par les Roms de l’Italie centrale et méridionale, provenant du sud de la péninsule balkanique et arrivés sur les côtes de l’Adriatique au XVIème siècle, fuyant la pression de l’avancée ottomane. Plusieurs éléments concourent pour formuler cette hypothèse qui évidemment ne trouve pas de confirmation historique dans les chroniques ou d’autres documents explicites: 1) l’analogie avec la “fugue” des albanais et d’autres groupes dans la même période et dans les mêmes circonstances; 2) les facteurs linguistiques ; 3) la spécificité des groupes et la relative homogénéité culturelle, par rapport à d’autres groupes, le tout se référant à des datations concordantes
Au nord, le parcours des Sinti a été différent. La perméabilité des frontières, malgré les Alpes, mais aussi certains aspects politiques du passé ( L’Empire Habsbourg par exemple, ou les échanges entre la France et le Piémont) ont contribué à expliquer certains déplacements.
Dans notre siècle, l’avancée des groupes roms des Balkans se produit lors de l’affranchissement de la glèbe et des bouleversements politiques dus à la première guerre mondiale, et à partir des années soixante-dix en revanche dans le sud de la Yougoslavie, avec quelques avant-garde possibles, pour des raisons essentiellement économiques et favorisées par la possibilité de plus en plus facile de franchir la frontière avec la Vénétie Julienne.
Ce préambule sommaire apparaît nécessaire pour prendre acte d’une série de données importantes: 1) Les migrations de Roms et de Sinti n’ont été quantativement considérables qu’ au cours des dernières années; 2) il ne s’est pas agit pas de vraies migrations mais plutôt d’une nouvelle forme de nomadisme souvent “circulaire” et par petits groupes dont les motivations sont d’ordre socio-économiques; 3) les Roms en Ex-Yougoslavie étaient pour la plupart sédentaires et en tous cas porteurs de modèles culturels très différents de ceux des Roms et des Sintis “italiens” (ils étaient dans les années soixante-dix pour la plupart des citoyens italiens), présents depuis longtemps sur le territoire de la péninsule; 4) la superposition des concepts de nomades, de tsiganes, de réfugiés, d’immigrés a créé une certaine confusion sur cette question et a généré des difficultés au niveau institutionnel précisément dans la solution des problèmes relatifs à l’intégration; 5) la raison économique de cette migration qui semble prédominante, apparaît parfois aujourd’hui dans des formes extrêmisées et déformées, mais surtout mal comprises et considérées inaptes à l’acclimatation à la culture italienne; 6) – not least –on continue à nier qu’il existe une culture rom en perpétuant le modèle qui associe la condition de tsigane à l’associalité, au vagabondage, à la criminalité, etc.
D’où il dérive que pour l’homme de la rue les comportements qu’il observe- ou qu’il croit observer- sont mal compris ou jugés négativement même lorsqu’ils ne se réfèrent pas à des activités criminelles. Il suffit de penser à une modalité d’utilisation du territoire qui ne soit pas d’exploitation intensive. Le rom, comme de nombreux “primitifs” a une pleine perception du fait que l’exploitation doit advenir de manière à ne pas paupériser le territoire, afin de permettre en somme une cyclité, tant en ce qui concerne la mendicité ou circularité, qu’en ce qui concerne les services à la communauté sédentaire, et des circuits se créent, d’autant plus élargis que la demande de leurs services ou la possibilité d’exploiter le territoire est basse. Ce qui créée une utilisation du territoire dans lequel les nouvelles réalités s’insèrent difficilement sinon avec des services et des métiers innovateurs et comme, pour la plupart, ce qu’offre le tsigane est difficilement recyclable et compatible avec le développement du monde actuel, la difficulté pour les nouveaux venus augmente, à moins de ne pouvoir “inventer” de nouvelles modalités. Tout ceci se traduit dans la conviction que le rom ne veut pas travailler, et donc que pour vivre il est obligé de pratiquer des activités criminelles, ce qui peut parfois se vérifier mais qui est déterminé par la nécessité de survivre, et non pas par des facteurs intrinsèques.
D’où l’optique avec laquelle on observe l’immigration de nouveaux roms, et ce, même de la part des “anciens”, d’une façon rarement favorable. Au facteur de la concurrence s’ajoute celui de l’éloignement, qui permet d’ “objectiviser” l’hostilité et le refus. C’est un phénomène bien connu des anthropologues, celui qui faisait dire au rom d’autrefois: si Dieu n’avait pas voulu que les gadjés soient tondus, il ne les aurait pas fait naître moutons. On attribue aux nouveaux venus toutes sortes de traits négatifs, on leur impute chaque nouveau fait de criminalité.
Le réseau de solidarité dans le monde des tsiganes est essentiel, mais il évolue sur une logique ni linéaire ni binaire. Si il est vrai que l’apposition rom contre gadjo est en vigueur, cela ne signifie pas que le rom d’un groupe prendra la défense d’un autre rom, d’un groupe différent, lors d’ une dispute avec un gadjo. La donnée prédominante dans ce cas est l’intérêt (individuel ou collectif) du rom et cet intérêt est le fruit d’une analyse qui m’est pas nécessairement correcte et en tous cas toujours empreinte de pur pragmatisme.
Le thème de la criminalité est important et très délicat, car on court toujours le risque de généralisations injustifiées. Il est d’autre part un facteur présent et avec des modalités étrangères à la culture traditionnelle. La petite criminalité a en fait accompagné le monde tsigane dans sa marginalité, mais toujours comme une sorte de “remède extrême” et dans la limite d’une éthique de respect pour la personne. Il s’est agit donc d’épisodes liés au besoin, avec des petites escroqueries, de vols à la tire, en tous cas de délits contre le patrimoine mais de moindre entité. Aujourd’hui la grande criminalité a non seulement « pêché » de la main-d’œuvre dans le monde tsigane mais, elle a créé une mentalité nouvelle, favorisée par les modèles culturels de la société hégémonique (des gadjés): les mythes du pouvoir et de la richesse ébranlent le monde tsigane qui « découvre » le commerce de la drogue, de la prostitution, de l’exploitation des mineurs, des enlèvements, des vols à main armée.
Cette escalation, bien que limitée et peu considérable dans l’ensemble, trouve une confirmation dans le monde des médias et, par contre-coup à l’intérieur de ce même monde tsigane où elle est perçue avec des sentiments de rejet (“ ils sont bien peu, ce sont des montages des journalistes”, mais aussi, “ce sont les autres”), de déléguer toutes les responsabilités sur les nouveaux venus, mais aussi parfois avec des sentiments ambigus de revanche à l’égard d’une société qui traditionnellement les a toujours refusés.
Les nouveaux venus savent-ils ce qui se dit dans les médias, dans les discours de l’homme de la rue? Ont-ils un projet de vie cohérente à moyen ou à long terme ? Leurs réactions sont-elles les mêmes que celles qu’aurait un italien, mettons, ou sont-elles quand même compréhensibles à un italien ? Quels instruments possèdent-ils pour se faire connaître ou pour connaître ?
Prenons un exemple: si quelqu’un vole quelque chose et que ce fait est reporté par les médias, les individus honnêtes non seulement ne ressentent pas le besoin d’affirmer en terme d’image leur propre honnêteté, ou encore moins, la non généralisation du fait. Sachant qu’ils n’ont rien fait de mal, ils considèrent que le silence suffit. Mais lorsqu’il s’agit d’un Rom (ou de toute autre « catégorie », d’ailleurs) qui commet un délit, les médias passent des messages qui « appellent » sa réponse, en tant qu’appartenant à une catégorie classifiée d’une certaine manière et donc non plus en tant que simple individu. Son essence honnête lui suffit pour lui-même, mais il ne comprend pas que la nouvelle n’ ait pas présenté une image individuelle, mais une image collective négative, qui exige de lui une réponse en tant que membre de cette catégorie. On sait d’ailleurs qu’il suffit qu’une nouvelle soit considérée comme véridique dans ses généralisations implicites pour avoir des retombées comme si elle l’était vraiment..
En général le lecteur avisé sait distinguer, rien de moins de lorsqu’ il lisait les mêmes réquisitoires à l’égard des méridionaux dans les années cinquante. Mais si d’une part, la société hégémonique créée toujours des boucs émissaires, de l’autre il est vrai que les lecteurs avertis sont une minorité, le système éducatif et informatif ne tenant guère à en créer plus, il existe toujours des parties de la société qui ont leurs intérets à créer des monstres ou à faire des campagnes de “détournement” .
Donc, le Rom, en particulier le nouveau venu, n’a pas la perception de sa propre position et de l’image qu’il projette. Tout au plus il vit encore l’injustice à l’intérieur d’un modèle archaïque, dans lequel elle est fonctionnelle au système de la façon la plus simple et directe, qui justifie une défense non dans le droit, mais dans le subterfuge, dans le petit expédient, dans l’opportunisme, dans la ruse. La conscience d’une autre possibilité peine encore à s’affirmer et perpétue un mode d’ “insertion” dans le contexte social plus ample qui est en substance un cercle vicieux, erroné, mais qui, dans l’erreur, ne fait que se renforcer.
2 Existe-t-il une culture tsigane?
Le modèle traditionnel est, de toutes manières, difficile à comprendre, pour quelqu’un qui ne serait pas disponible à comprendre les diversités culturelles. L’attitude à l’égard de cet élément d’autoidentification fondamental qu’est la langue en est témoin. Chez les Roms « Yougoslaves » non seulement l’élément de réserve à l’égard de l’enseignement de leur propre langue aux gadjés n’existe pas, ou est alors peu marqué, mais on remarque aussi une faible “jalousie puriste” . Ce qui est en partie déterminé par la sédentarisation, comme phénomène d’interéchange naturel, mitigé par le creuset linguistique qui caractérise leur régions d’origine. La confrontation avec les roms des Abruzzes semisédentaires montre qu’en revanche ceux-ci ont conservé l’usage de leur langue dans une clé cryptique et liée à une utilisation typiquement interne au groupe. De fait le Rom des Abruzzes parle un dialecte romani que ses voisins ne connaissent pas et dont ils ne soupçonnent même pas l’existence. L’utilisation du dialecte est restreinte et les néologismes, si ils intéressent la culture interne du groupe, sont tirés de mots romani utilisés de façon à être incompréhensibles aux “autres” et utilisés juste occasionnellement en présence d’italiens
Le romani des Rom “Yougoslaves” se développe au contraire comme une langue d’usage quotidien, en accueillant des emprunts serbo-croates pour tout néologisme et en conservant une morphologie conservatrice car les langues slaves ont des structures très semblables. Pour le reste la langue est utilisée à tout moment, à découvert et on passe à un autre code seulement pour des raisons pragmatiques (en présence d’un étranger qui ne comprend pas). La présence de l’étranger pour un Rom des Abruzzes détermine en revanche l’utilisation de l’italien, pour ne pas laisser supposer qu’il existe une autre langue, qu’il utilisera seulement dans le cas où il aura besoin de ne pas se faire comprendre comme extrème remède..
Il nous semble que l’exemple est assez révélateur de différentes mentalités et de différentes résolutions de problèmes, par rapport à des histoires, des vécus, et en conséquence des modèles culturels au moins partiellement différents. En effet, au-delà du fait linguistique, les groupes communiquent de manière difficile, car en plus de ne pas partager un même code, ils ont des valeurs et des croyances, ainsi que des modalités de communication, même non verbales et des “encyclopédies”de référence différentes.
Des difficultés, donc, à comprendre et à se faire comprendre, en tant que différents dans la différence. Dans le contexte d’une origine dans le sous-continent indien d’où sont partis leurs aïeux pour poursuivre un rêve vers les terres où le soleil se couche, nous ne pouvons pas oublier que dans cette même origine se fondent des ethnies et des langues différentes. Ab origine l’Inde est toujours un melting pot qu’il faut rappeler pour accomplir ce parcours.
Il est donc opportun de rappeler le peuple tsigane dans le contexte de modèles de coexistence interethnique, de modèles aussi de conflits, mais des instruments de connaissance, et en dernière analyse, des propositions de paix. De tels modèles, dans leur complexité et variété, semblent accompagner emblématiquement et avec une ponctualité exemplaire, l’histoire de ce peuple. Un tel rappel semble encore plus opportun en des moments au cours desquels le peuple tzigane vit plus que jamais derrière des barricades, encore plus peut-être que lors des sombres années de la persécution nazie, plus qu’au cours des siècles au cours desquels la carence d’un droit les protègeant les a exposés au gré des persécutions et à la honte d’un préjugé qui les a marqués d’infamie au cours des siècles.
La réalité est celle d’un peuple qui n’a jamais fait de guerre, mais qui n’a pas considéré la retraite comme déshonorante, qui a vu la résistance comme praticable surtout passivement, qui économisait ses vies. D’un peuple qui, pour des siècles, a vécu, travaillé, voyagé sans jamais rechercher la possession, sinon des éléments nécessaires à sa survie et à un bonheur fait surtout de liberté, de simplicité et de solidarité. D’un peuple que certains manuels de droit refusent d’identifier comme tel, car il n’a jamais eu de terre et n’en a jamais revendiqué la possession, voire l’a refusée. Qui pendant des siècles a utilisé tout ce qu’il considérait bon sans y apposer une pancarte lui en attestant la possession. D’un peuple qui a toujours privilégié l’être à l’avoir et a regardé avec suspicion toute forme de gouvernement, de bureaucratie, de contrôle de la vie privée, d’intolérance idéologique
Le problème de la définition de la culture rom comme telle et de l’identification de ce peuple en relation à des traits différentiels par rapport à d’autres cultures (voire du caractère licite de définir culture celle des Rom) a souvent été discuté. On a cherché en particulier à trouver des traits “unifiants” à l’intérieur d’un fatras de façons différentes d’apparaître des différents groupes même en absence de cette référence territoriale, qui trouble et dérange la conscience des “sédentaires” . Une telle territorialité, qui n’a pas compromis la reconnaissance des italiens en tant que tels même lorsqu’ils étaient émigrés américains ou “culs-terreux” du sud habitant au nord, voire dans le sens négatif, mais quand même toujours une reconnaissance, annule l’identité du tsigane en l’assimilant au vagabond, qui est donc privé non seulement d’une identité spécifique, mais aussi de traits culturels propres. Le fait même de parler une autre langue compte bien peu en absence d’un code de prestige, écrit et promu par les mass-media- La langue des différents est dans la conscience populaire ne semble guère de plus qu’un balbutiement timide, voire simplement que d’un argot.
Il est objectivement difficile de définir une culture rom, même devant la fragmentation et la diversification des traits culturels des différents groupes. L’approche linguistique, ou mieux ethnolinguistique, donc, s’impose de par une double série de raisons. Historiquement, les études scientifiques sur l’origine et sur la structure culturelle de ce ce peuple ont été mises en place par des linguistes et sur des bases linguistiques, mais il est également vrai que chaque langue est une sorte de loupe d’agrandissement d’un peuple, qui en met en évidence les structures socio-économiques, anthropologiques, les rites, les croyances, les habitudes, les traditions et ainsi de suite jusqu’à sa propre “philosophie” , sa vision du monde et les rapports logiques privilégiés et utilisés à partir de contenus qui ne sont jamais de nécessités universelles.
3. La langue
Une approche de ce type nous est suggérée depuis l’intérieur de la communauté rom: l’attitude des Roms à l’égard de leur langue est particulier, souvent ambiguë et réticente, révélatrice d’un sentiment diffus d’appartenance non en tant qu’instrument de communication, que comme moyen “magique” d’autoidentification, comme une “âme” du groupe et donc un élément de cohésion sociale, mais aussi de rapport avec la réalité extérieure.
E romeski šib si lengi zor, dit le proverbe tzigane, la force des Roms est leur langue. La langue, pour cette raison, n’est pas enseignée sinon aux “amis”, elle est souvent jalousement gardée “contre” les étrangers. Au contraire il suffit parfois de ne connaître que quelques mots afin que les portes de l’amitié s’ouvrent tout grand. Celui qui “connaît” notre langue ne peut être que “l’un de nous ”.
Et cela nous mène à un autre aspect du rapport entre Rom et non Rom, pour qui la tendance à la classification, comme base de la connaissance “scientifique”, porte facilement à la création de stéréotypes.
Il existe deux approches permettent de comprendre qui est un Rom: la première est externe, objective, elle retrace les étapes de la recherche des linguistes qui à travers les analyses des traits rencontrés dans les différents dialectes parlés par ce peuple reconnaîssent des possibilités de classification des différents groupes et sous-groupes, elle remonte un chemin historique depuis les origines, elle tire des observations capables de nous éclairer quant aux utilisations de la langue à différents niveaux, grammaticaux, textuels, pragmatiques. Une seconde approche “interne” permet à l’ethnolinguiste d’identifier même diachroniquement les traits d’une culture, d’observer les interactions, de révéler les modes et les images du monde de ces gens et de comprendre leur position dans les relations interculturelles.
Une hypothèse qui remonte au moins à W. von Humboldt, généralement rappelée du nom des deux linguistes américains E. Sapir et B. L Whorf, affirme que notre vision du monde est conditionnée par la langue que nous apprenons parallèlement à notre découverte de la réalité. Il est incontestable qu’il existe une corrélation précise entre la langue et le Weltanschauung de chaque peuple. La langue n’est pas seulement un instrument de communication, mais aussi un instrument d’apprentissage et c’est en elle que se fondent les expériences culturelles d’un peuple en y conservant un témoignage“historique” .
Si les Roms quittèrent l’Inde même par petits groupes il y a mille ans, leur culture possédait déjà des traits communs. Dans la diversité des dialectes parlés aujourd’hui, quelques éléments conservent la racine originaire. En d’autres termes, lorsque nous trouvons un mot d’origine indienne présent dans la majorité des dialectes contemporains, nous pouvons grosso modo considérer qu’il se réfère à un élément culturel originaire.
Ceci n’intéressera guère lorsqu’il s’agit d’un élément primordial comme l’eau (pani) ou le feu ((jag), mais déjà le fait que le nom du soleil (kham) soit identique dans tous les dialectes, mais qu’il ne dérive pas de la forme surya- la divinité solaire indienne- mais au contraire d’une racine qui signifie “chaleur”, nous renseigne déjà. En particulier l’utilisation pour “soleil ” du sanskrit gharm “chaleur” peut tendre à indiquer la non-appartenance des groupes tsiganes aux castes les plus élevées et leur non-adhésion à une vision du monde dans la quelle le soleil est justement le dieu védique, mais dans laquelle il est plutôt une simple source de chaleur. Les autres éléments célestes auront encore moins d’importance, en absence de leur “utilisation” (pas nécessairement en des termes matériels, bien entendu) à l’intérieur de la culture tzigane. La vision religieuse originaire est axée sur une dualité du couple en opposition des lexèmes largement partagés devel et beng, “Dieu” et “diable”.Ce qui fait penser à un antique dualisme des forces du bien et du mal et où le terme indien pour “ Dieu” dérive de ce qui était la “divinité”( devata) en général, plutôt que d’un nom d’un seul dieu en particulier du panthéon indien, qui n’est pas totalement ignoré du reste, puisque nous retrouvons le “trident” du Dieu Shiva (trušul) qui finit par signifier “croix” , le long d’un parcours qui apparaît suggestif de déformations et de similitudes.
Mais encore, que se passe-t-il avec les termes non indiens? Les Roms vinrent de contrées “internes” et découvrirent la mer seulement à l’occident, en terre iranienne ( la Caspienne ?) ou peut-être lorsqu’ils arrivèrent sur les rives de la méditerranée . D’où le fait que le mot désignant “la mer” est dans certains dialectes d’origine iranienne (dorjavo), slave dans d’autres(more)ou roumaine ou italienne et ainsi de suite quand il ne s’agit pas de baro pani « grande eau ». Même le “char” (vurdon) et le “cheval ” (grast/ graj) sont des mots respectivement d’origine iranienne et arménienne . Il s’agit d’éléments qui eurent un relief particulier à partir du moment de la migration vers l’occident et donc ils se retrouvent dans les langues occidentales. La métallurgie doit s’être développée particulièrement en Grèce vu que les termes relatifs aux métaux et à leurs produits sont pour la plupart d’origine grecque (le marteau isviri, le cuivre xaxuma, l’enclume amoni, le fer à cheval petalo, le plomb molivi, le chaudron kakavi, le clou karfin, la clé klidi )
Dans la même clé de lecture nous pourrions ultérieurement observer que la même fragmentation dialectale de la langue romani est symptomatique au moins d’une certaine attitude socioculturelle. L’appartenance à un même peuple est assurée par des paramètres d’affinités génériques des différents dialectes, mais l’individualisme “familier” est immédiatement réaffirmé par le fait que chaque famille parle un dialecte propre, qu’on tenterait en vain de réduire à un cadre de classification univoque. Dans le même plurilinguisme des Roms nous trouvons des modes de réflexion sur la culture d’aujourd’hui. Les répertoires linguistiques des Roms sont pour la plupart vastes et comprennent plus de codes de ceux qu’utilise la population italienne sédentaire. Mais le rapport entre les codes utilisés n’est pas indifférent, il n’est jamais paritaire. Le romani est toujours le code le mieux connu, mais il est seulement oral et familial, alors que les langues de prestige sont toujours et seulement les langues des gadjés. Tout cela augmente les divergences et l’ambiguïté du sentiment des Roms à l’égard de leurs propres compétences linguistiques.
Un des réflexes “neutres” de cette situation est le manque d’une conception puriste chez les Roms, en fait de langue, ce qui développé de façon conséquente le mécanisme de l’emprunt. Cet élément même, d’un point de vue externe, est à la base de référence “officielle” et standardisée, chaque objet est rigoureusement situé à “sa place” . La “norme linguistique” existe dans la “grammaire” , comme existe la norme juridique dans les pandectes et dans les codes. Il existe une culture officielle avec ses itinera standardisés à parcourir pour la rejoindre, il existe des classifications de toute la réalité, suivant des paramètres apparemment rigoureux et univoques, sans alternatives.
Pour le sédentaire, l’univocité est garantie de rigueur, d’ordre, de caractère scientifique, c’est le respect d’une norme abstraite, désormais acceptée sans discussion car unificatrice. C’est rassurant psychologiquement et socialement garant de l’ordre. De plus la norme et le standard permettent une communication élargie et non ambiguë. La vision rom de la langue accepte au contraire les variétés au nom de ce même principe de possibilité d’une communication élargie, mais elle est obtenue à travers la connaissance et l’usage du plus possible de variantes, hors de tout purisme ou standardisation. Plus on connaît de mots, plus facilement on se comprend : ainsi le Rom me dit que « chat » se dit macka, et si je lui réponds que je l’appelle tsitsaje, mitsa, murga, katsa, pišika ou sterna et que macka est un mot croate, sa réponse est pragmatique: “Tant qu’on se comprend, ils vont tous bien ”
4. Quel avenir?
Que peut-il arriver à une culture qui se présente avec ces caractéristiques aujourd’hui, au-delà de l’hypothèse d’autoghettoisation, inactuelles et inexécutables, bien que parfois présentées comme séduisantes ( ce sont dans le fond les instances de la “ligue du nord”)ou d’assimilation tout court? Toute prévision est difficile. Certainement les Rom du futur seront différents de ceux d’aujourd’hui, et ils devront l’être. Et leur langue ? Au-delà de toute hypothèse qui peut difficilement avoir une valeur en dehors de nos espérances et de nos désirs, les modalités de vie changeront et si la vie se modifie la langue en reflètera le changement.
L’utilisation des mots dans un monde d’intense communication non seulement verbale, mais en tous cas densément parcouru de mots, est sujet de façon accélérée aux processus de changements linguistiques. Aujourd’hui, donc, il est nécessaire plus que jamais de définir des mots qui autrement seraient utilisés de façons différentes dans des contextes différents.
Prenons l’exemple d’un mot comme Tsigane, tabouisé car dense de connotations négatives, si bien que si d’une part il est encore souvent utilisé inconsciemment ou par inadvertance, il l’est dans un sens qui n’est pas nécessairement péjoratif, mais certainement connoté ou métaphorique (il suffit de penser aux “tsiganeries” d’une célèbre série télévisée, pour faire un exemple révélateur). Ou bien on arrive à une falsification romantique du Tsigane (dans le cinéma, dans la chanson), la même qui aux temps hitlériens a justifié le massacre de ceux qui, ne répondant pas au stéréotype ( Les tsiganes, en tant que d’origine “indienne” ne pouvaient être que des aryens purs, mais ceux considérés comme “bâtards”-c’est-à-dire tous-finirent dans les chambres à gaz!). Ainsi le refoulement porte à l’usage d’euphémismes du type nomade surtout de la part de la presse et du langage bureaucratique, quand on n’a pas jusqu’à la dénomination erronée ethniquement et historiquement de slaves ou de roumains.
D’ailleurs, nomade est un mot qui remonte aux origines pastorales des indo-européens dans les steppes d’Asie centrale. Si, par extension, le terme se retrouve à indiquer quelque groupe ethnique qui pratique le nomadisme la métaphore s’étend facilement à tous ceux qui vivent sans domicile fixe, et à la limite, au grand voyageur. On comprend ainsi comment l’utilisation de nomade appliqué aux tsiganes peut apparaître inapproprié, mais la sémantique nous enseigne que même appeler un chat félin est approprié, mais pas suffisamment dénotatif. Donc, nomade ira bien si il est utilisé comme terme synonymique remplaçant pour des motifs stylistiques de son terme propre, quand il n’y a pas contextuellement la possibilité d’équivoque. Utiliser au contraire nomade comme synonyme de Tsigane, tout court, assume une connotation de clin d’œil que nous pourrions appeler pharisaïsme linguistique, comme lorsque nous utilisons “non voyants” pour “aveugles” ou personnel “non enseignant” pour les employés dans le contexte scolaire ou “opérateurs écologiques” pour “balayeurs” , comme si le nomen proprium était une insulte….
Donc, Tsiganes non, Rom et Sinti trop complet, réfugiés et immigrés, dans de nombreux cas extra -communautaires(mais ceux qui ont la nationalité italienne ou slovène ou roumaine?)inapproprié, nomades trop générique…Que faire ?
Agir sur la substance: l’avenir des Roms et des Sintis passe à travers leur reconnaissance en tant que peuple et avec de la clarté dans l’utilisation d’une terminologie utilisée trop souvent pour créer des alibis, des confusions et ambiguïtés et masquer des racismes anciens et récents, l’incapacité de comprendre, des volontés discriminatoires.
Ce qui caractérise le Tzigane et sa culture est surtout une modalité “transversale” qui permet de revivre et de réinterpréter des modalités différentes de la réalité environnante selon des styles de vie flexibles(rarement statiques), à travers lesquels un processus d’intégration partielle(ou une tentative). Comme dire que, selon les milieux culturels et économiques, le Tsigane se transforme, mais en écartant certains éléments qui lui sont totalement étrangers et en en modifiant d’autre suivant sa propre vision du monde, qui ne met pas au premier plan la consommation, la soif de carrière la compétition, le gain comme finalité. Mais tout ceci crée une image rarement lue comme positive ou en tous cas comprise. Le stéréotype négatif du Tzigane dans la société italienne a un poids non indifférent dans leur difficulté d’acceptation et d’intégration. Un tel poids est antique et atypique, mais il s’adresse au tsigane comme au dernier représentant de certaines tares et de certaines négativités du passé. Au moins dans l’imaginaire collectif.
5)Le racisme à partir de la langue
Geremek dans une série d’études sur les exclus dans l’Europe médiévale pré-moderne affronte ce thème avec une grande vigueur. Le tsigane est le vagabond asocial qui refuse le travail. Mais pas le travail en absolu, bien entendu. Il existe un mythe du travail, une idéologie précise. Il y a un travail qui faisait dire aux nazis de Auschwitz “Arbeit macht frei”, le travail rend libre! Il s’agit donc du système de contrôle social des classes privilégiées qui est souvent mis en discussion. Le travail comme moyen de répression, non de la criminalité, mais de cette partie de la population qui n’obéit pas aux lois de l’exploitation.
Ici aussi le moyen d’autoidentification assume une connotation négative qui est continuellement soulignée dans les ordonnances et les documents du passé. La langue comme élément de cohésion doit être meurtrie et refusée. La Diète de l’Empire en 1500 en interdisait déjà l’usage et ailleurs on trouve une référence constante à celle-ci comme un trait négatif des marginaux.
En tant que seulement marginal une justification aux discriminations et aux persécutions est nécessaire: d’où le racisme. Le danger de l’abus d’un tel terme est qu’il soit vidé de la connotation qui le caractérise en négatif, devenant neutre. En d’autres termes, appliquer aveuglément la définition de racisme à toute forme d’intolérance ou de manque de respect, finit par diminuer la charge de négativité et l’effet inhibiteur qui doivent justement être associés à un tel mot et, par conséquent, à favoriser des tentatives d’objectivisasion du concept. Le terme de racisme précisément se réfère à un concept de race qui- comme il a été amplement démontré- n’a aucun fondement scientifique. Parler de racisme signifie risquer de donner un statut scientifique à une série de comportements et de les “justifier” à l’intérieur d’un cadre théorique.
Nous considérons que le mot racisme doit donc être référé spécifiquement à des comportements dont les bases se situent dans la peur des différences et de l’inconnu, en reportant à une propre expérience des stéréotypes privés de fondements. En tant que tel il doit être combattu, ses potentialités négatives étant terrifiantes, à travers la culture et la connaissance. Avec le racisme on ne dialogue pas, ni sur le terrain de l’interéchange « social », ni encore moins sur le plan scientifique, mais mettant de coté nos prémisses, il faut comprendre comment parfois en revanche de vrais racismes (et les relatives procédures) réapparaissent masqués.
Le fait historique de se réfugier dans une marginalité non intégrée, même si elle n’est plus actuelle, reste prédominante dans l’imaginaire du gadjé. Derrière toutes ces considérations se retrouvent les idéologies au support de l’idée de nation. La nation est le peuple dans sa configuration systématisée à l’intérieur d’un cadre institutionnel et culturel. La conséquence est que, suivant un procédé courant dans la philosophie cognitive de la tradition classique et européenne, les nations se classent et se cataloguent, sur la base de l’équation :
Il est juste nécessaire de rappeler les tragiques conclusions d’une telle identité, à des époques encore très proches des nôtres. Les Roms et les Sintis apparaissent comme le seul peuple au monde, peut-être non lié à une réalité territoriale. L’idéologie linguistique relative est complexe et contradictoire. D’une part, l’utilisation de la langue est prohibée et de l’autre il s’affirme que nous sommes en présence d’un peuple. De la même façon on interdit la sédentarisation/intégration et de l’autre on stigmatise le fait de ne pas s’intégrer.. Ce que l’on veut en réalité est l’anéantissement de la diversité.
Le purisme linguistique est une claire expression ou “rechute” des thèses racistes. On pose idéalement le problème dans la formulation une nation= une langue, qui se justifie sous l’aspect pratique. Mais le purisme va bien au-delà d’une telle exigence. Pour le puriste, il s’agit d’effectuer une vraie et propre opération de nettoyage ethnique en clé linguistique. Que le processus ne soit pas meurtrier ne compte guère, car idéalement il contient la même charge de violence. Ce n’est pas un hasard que ce processus continue à des niveaux paradoxaux et paroxystiques par le fascisme ou que Staline ait eu de fortes préoccupations sur la question de la langue ou encore que sur de telles thématiques on trouve une sorte de condescendance (Bonaire mais pas trop) dans des milieux fortement « nationalistes » (on peut observer pour la France les propositions du ministre Toubon en 1994, rejetées par la suite par le parlement). Le cas du serbo-croate, ensuite, pose une exemplification particulièrement alarmante d’attitudes de la sorte sans une sérieuse base linguistique ( différentiation fictive en serbe, croate, bosniaque, monténégrin…).
Dans l’instrumentalisation des questions linguistiques, donc, la langue apparaît toujours comme un “objet test”. N’importe quel “dialecte” italien par exemple est, comme chacun le sait, une langue néolatine de la même manière des langues nationales, telles que le français ou le portugais, mais qui toutefois n’a pas eu de statut officiel à l’intérieur d’une réalité d’état pour de différentes raisons n’étant pas imputables à une carence de ce dialecte. Le dialecte est cependant considéré d’un coté comme une sous-catégorie de l’italien et pour cette raison condamnable, d’autre part au contraire il est exalté comme une langue capable en tout et pour tout la langue officielle. Ces deux positions sons erronées et viciées par des préjugés opposés.
Le romani représente la somme de toutes les négativités par rapport à un certain “sens commun”. Voici en fait quelques préjugés largement diffusés:
1) toutes les langues des minorités ou des peuples considérés comme étant en voie de développement sont inférieures. On ne peut leur reconnaître un statut si ce n’est de folklorique ou d’exposition dans un musée. D’ailleurs la discrimination ou l’oppression des minorités peut se servir de la langue comme instrument de reconnaissance ;
2)Ce sont des langues irrationnelles et incapables de s’adapter à des réalités avancées. En réalité chaque langue est parfaitement apte à exprimer les besoins d’une communauté et elle est capable de s’adapter à de nouveaux besoins,
3)les langues « inférieures » sont de toutes façons en voie d’extinction innarestable, en oubliant qu’en revanche elles évoluent comme c’est le propre de la nature de chaque langue, mais ce n’est pas pour autant qu’elles meurent nécessairement. Parfois, dans de telles visions, on propose des lois pour protéger la langue, mais un tel processus se transforme en une « muséisation » qui nie de toutes manières la possibilité de développement. La langue entendue comme « patrimoine » est en soi morte ;
les langues littéraires (ou écrites) sont sans aucun doute supérieures. Il est déjà facilement démontrable que l’écriture n’implique pas un progrès absolu et de toutes manières la question est complexe et on ne peut la réduire à une opposition entre des peuples avec ou sans une écriture propre.
Le préjugé linguistique est un élément indicateur très considérable soit dans le contexte des abus de pouvoir colonialistes et impérialistes, soit comme véhicule et “fondement” du racisme vrai et propre. On peut en donner des exemples. L’équation
apparaît par étapes graduelles comme conséquence “inévitable” d’une série de postulats qui se trouvent dans des oeuvres qui, pour d’autres aspects ont une valeur scientifique. La comparistique du dix-neuvième siècle a certainement le mérite de fonder des enquêtes rigoureuses qui permettent d ‘établir les « liens de parenté » des langues et de reconstruire des éléments de la protolangue, mais la totalisation de la méthode et les rechutes qu’elle provoqua auprès de certains montrent des conséquences profondément préjudiciables.
Chez Schleicher par exemple les langues sont considérées comme des organismes vivants, qui jouissent donc d’une autonomie par les parlants qui théoriquement devrait annuler la connexion étroite entre langue et race. Mais les théories s’utilisent pur ce qu’elles peuvent servir. Sous cet aspect Schleicher ne parvint pas, si tant est qu’il en ait eu l’intention, à arracher les thèses racistes. Au contraire, la gloire des études linguistiques renforce la croyance dans la supériorité de la nation germanique.
Ce sera en revanche Franz Boas qui réfutera les théories racistes. Mais Boas dut émigrer aux Etats-Unis pour trouver la liberté d’exposer les résultats de ses recherches. Nullité du rapport langue-race, inexistence de langues primitives inférieures, instabilité et adaptabilité de la langue, influence du milieu ets, ce sont tous les principes fondamentaux soutenus par des études spécifiques à partir de 1911. Les œuvres de Boas ont été soumises à un vrai autodafé dans l’Allemagne nazie qui répudia son fils “indigne” .
Les Roms et Sintis constituent malheureusement un terrain d’enquête particulièrement riche. Ils sont le test vivant de ce qui a été dit, car ils représentent la totalité du “négatif” dans la vision du raciste. Tant est qu’ ils ne se citent que guère volontiers dans l’antiracisme avec des excuses variées ou par “oubli” tout court. Les Rom et Sinti ne peuvent pas être réduits à des nations, car ils ne revendiquent aucun territoire et car ils échappent aux catégorisations imposées, depuis le Moyen-Age, à tout peuple. Donc ils ne sont pas un peuple, et en tant que minorité et exclus, ils sont nécessairement asociaux et à un pas de la criminalité. La langue comme facteur d’identification, important dans la chaîne montrée ci-dessus, est interdite, est dconsidérée comme un jargon, et est utilisée pour les définir. C’est pourquoi elle est aussi étudiée, mais pour empêcher qu’elle soit utilisée criptiquement ou pour démêler des interceptations téléphoniques ou au mieux dans un esprit de tolérante curiosité scientifique.
Cela est valide aujourd’hui encore et n’est pas tellement différent des mesures “illuminées” des souverains du XVIIIème siècle avec leur politique assimilatrice(Vaux de Foletier, p. 95):
L’impératrice Marie Thérèse en 1768 et en 1773 et son fils l’empereur Joseph II en 1782 résolurent de faire le bonheur des tsiganes, malgré eux. En Hongrie et en Transylvanie, où ils vivaient depuis des siècles à leur manière, ils durent perdre jusqu’à leur nom : ils allaient s’appeller“nouveaux colons” ou “nouveaux Magyars” et non plus tsiganes. Ils étaient obligés d’abandonner leur langue [...]
Donc, si le modèle Tsigane d’un point de vue scientifique, est le laboratoire idéal pour de telles recherches, il a représenté historiquement en revanche le témoin idéal sur lequel exercer la répression et l’intolérance. Il représente donc le racisme linguistique dans toutes ses potentialités.
Il nous semble que tout ceci justifie, avec les mots de Jean-Pierre Faye, que l’intolérance linguistique est, sinon l’unique, certainement le prélude immanquable et fondamental aux théorisations racistes et aux grandes et horribles purifications ethniques, aux massacres de masse, aux génocides..
Nous ne devons donc pas que combattre toutes les formes de racisme. Il faut qu’il soit bien clair que le concept de tolérance pour soi, comme Mirabeau le rappelait déjà (1789, cité par Faye p.299), est dangereux : « [...]l’existence de l’autorité qui a le pouvoir de tolérer attentive à la liberté de penser pour le fait même qu’elle tolère, et que donc elle pourrait ne pas tolérer. La seule intollérance tollérable, si nos pouvons nous permettre, est à l’égard de l’intollérance meme : « [...] si Hitler en personne republiait Mon combat ( Mein Kampf), faudrait-il le tolérer ? » (Faye, p 312).
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Traduzione Marina Spazzi