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la traduzione come metafora

renate siebert

Nel mondo globalizzato, e anche al di là dei fenomeni strettamente legati ai processi migratori, la “traduzione” assume un significato importante se vogliamo metterci nella prospettiva di decostruire e ri-costruire, o costruire “tout court”, delle relazioni interculturali che possano operare una riparazione delle deformazioni nelle relazioni fra culture diverse che l’era dell’imperialismo e dei colonialismi ha prodotto a livello mondiale. Relazioni fra pari che cercano di conoscersi, al posto di rapporti di sopraffazione e di dominio, improntati a processi di inferiorizzazione degli uni al fine di affermare la superiorità degli altri. Riconoscimento al posto del misconoscimento e dell’umiliazione(1). Il compito è piuttosto arduo perché i rapporti di potere geopolitici si riverberano in una “ineguaglianza delle lingue”, come sottolinea Talal Asad: “Un punto è chiaro: il processo della 'traduzione di culture' inevitabilmente si intreccia con le condizioni di potere – professionali, nazionali, internazionali… In altre parole: poiché le lingue delle società del terzo mondo… sono più 'deboli' in rapporto alle lingue occidentali (e, oggi, all’inglese in particolare), sono più soggette a processi di mutamento forzati nella traduzione delle lingue più 'forti'. In primo luogo perché, nelle relazioni politico-economiche con i paesi del terzo mondo, le nazioni occidentali hanno una maggiore capacità di manipolarli. In secondo luogo, le lingue occidentali producono e dispiegano un sapere più di quanto non lo facciano le lingue del terzo mondo (il sapere che le lingue del terzo mondo dispiegano più facilmente non è richiesto dalle società occidentali)”(2). A maggior ragione occorre mettersi in relazione con gli altri, interpretare ciò che ci circonda, attraverso i meccanismi complementari dell’immedesimazione e della comprensione, come già Max Weber ci insegna. Esplorare reciprocamente il “nostro territorio mentale”, come suggerisce Fatema Mernissi, è centrale per questi processi: “Quello che sto tentando di fare è di esplorare quello che io chiamo il nostro territorio mentale, il bagaglio di immagini e simboli che determinano le nostre emozioni e i nostri pensieri, i nostri schemi culturali, i punti di riferimento della nostra civiltà, quell’insieme di cose insomma che ci permettono non solo di comprendere il mondo, ma anche di situarci e di agire in esso”(3). Cercare di tradurre i “nostri” parametri culturali, morali ed etici per farci comprendere da “voi” o da “loro” non può essere disgiunto dallo sforzo di ascoltare le “vostre” e le “loro” voci e di farci tradurre culture e valori altrui. Questo vale per tutti, ognuno a partire dal proprio contesto storico e sociale. Chi si fa portavoce, in questo caso, del “noi” è una sociologa marocchina; una donna orientale che si rivolge a “noi” occidentali. Chi siamo “noi” e chi sono “loro” va dunque ogni volta contestualizzato, non tacendo tuttavia mai le relazioni di potere che si sono stratificate nel tempo e che hanno prodotto gli attuali squilibri geo-politici.
Comprendere e tradurre linguaggi diversi, orientamenti morali ed etici, valori e sentimenti rappresenta un processo permanente che Clifford Geertz sintetizza nell’osservazione che la vita è traduzione e che noi siamo persi in essa. Tuttavia, tale processo non è mai lineare e privo di ambivalenze, perché non tutto è traducibile. “Il punto centrale della teoria del relativismo culturale (o storico – è la stessa cosa) è che non è possibile apprendere mai chiaramente l’immaginazione di un altro popolo o di un altro periodo come se fosse la propria. Ma è falso che non si possa mai apprenderla genuinamente del tutto”(4). Jacques Derrida evoca un doppio postulato: “– non si parla mai che una sola lingua… (sì ma) – Non si parla mai una sola lingua… questo non è soltanto la legge stessa di ciò che si chiama traduzione. Questo sarebbe la legge stessa come traduzione”(5). La traduzione è centrale per ogni tentativo di comprensione e di comunicazione, tanto più quando la relazione implica orizzonti di significato, lingue, storia e culture diverse, straniere le une per le altre. Già Goethe, viaggiatore curioso, si sofferma sull’importanza della traduzione e ribadisce due principi che dovrebbero guidare un traduttore: “Uno richiede che l’autore di una nazione straniera venga portato a noi in modo che possiamo considerarlo nostro; l’altro richiede a noi di passare dalla parte dello straniero, e di metterci nella sua condizione, nel suo modo di parlare, nella sua particolarità”(6). Attivare un processo di traduzione presuppone che si sia capace di chiedersi "quale sarebbe il senso di quell’azione se fossi io a compierla?": “E ciò perché tra l’azione di alter e l’interpretazione di ego si inserisce un processo, quello dell’immedesimazione, durante il quale io converto le motivazioni altrui in altrettanti motivi della mia condotta ipotetica”(7). Si tratta di quella capacità di immaginare ciò che si sta facendo e di immaginare le conseguenze dei propri atti per la vita degli altri che Hannah Arendt, parlando della “banalità del male”, ha individuato come presupposto del pensiero. Oggi, più che mai, siamo tutti chiamati ad esercitarci nelle traduzioni, non solo nelle discussioni colte, nei convegni e seminari, ma nella vita di ogni giorno, interculturale per definizione. Banco di prova, innanzitutto, è la quotidianità: fare la spesa, attraversare la strada, prendere un taxi o un treno ci coinvolge in frammenti di comunicazione – verbali o non-verbali – che rischiano di volta in volta di produrre “malintesi”, ma che possono diventare anche occasioni per divertenti esercizi di traduzione. Come scrive Chiara Giaccardi, oggi “non si può non comunicare interculturalmente, perché l’altro non è più altrove”(8).
Ma è proprio tutto traducibile? Derrida avverte: “Il miracolo della traduzione non si compie tutti i giorni, delle volte c’è il deserto senza la traversata del deserto”(9). E dove si situa la fragile barriera tra una trasposizione piuttosto meccanica, tecnica e senza anima da una lingua all’altra e una traduzione in grado di produrre “una convergenza tutta particolare”(10)? Per Walter Benjamin il compito del traduttore è arduo, perché, se deve essere, nello spirito, fedele all’originale, tuttavia deve intuire l’intima verità di ogni lingua: in questo tutte le lingue sono affini fra di loro, senza per questo essere necessariamente somiglianti. Il compito del traduttore “consiste nel trovare quell’atteggiamento verso la lingua in cui si traduce, che possa ridestare, in essa, l’eco dell’originale”(11). Il traduttore, nei fatti, dovrebbe stare in mezzo, nella condizione di inbetweeness, come suggerisce la Scuola Canadese della traduzione, o collocarsi in ciò che Homi Bhabha ha definito come “Third Space”, spazio terzo(12). Come è ben comprensibile, la tematica della traduzione è diventata centrale all’interno delle riflessioni postcoloniali perché coglie l’aspetto della liminarità dell’esperienza migrante. “Vivendo negli interstizi…, stretto fra un atavismo "nativista" o addirittura nazionalista e un’assimilazione metropolitana postcoloniale, il soggetto della differenza culturale diventa un problema che Walter Benjamin ha descritto nei termini del carattere irrisolvibile o liminare della 'traduzione': è l’elemento di resistenza nel processo di trasformazione, 'ciò che – in una traduzione – non è a sua volta traducibile' (Benjamin)(13). Nel ribaltamento del rapporto centro-periferia il processo di contaminazione e traduzione della narrativa e saggistica postcoloniale comporta alterazioni e sovversioni non solo della cultura di partenza, ma altrettanto di quella di arrivo o di attraversamento. Lo sguardo di Fatema Mernissi, ad esempio, filtrato e ravvivato attraverso gli occhi della narratrice Shahrazàd di Le mille e una notte – come nel testo l’Harem e l’Occidente – ci restituisce un Occidente che ancora non conoscevamo, che a volte ci mette in imbarazzo, ma anche uno specchio che ci incuriosisce e ci incoraggia ad entrarci(14). In sintesi, possiamo dire che la traduzione, che “tende in definitiva all’espressione del rapporto più intimo delle lingue fra loro”, come scriveva Benjamin(15), si presenta come metafora della scrittura postcoloniale: “lì dove lo scrittore trasferisce nel testo la propria cultura di partenza o, meglio, la molteplicità di culture che interagiscono a costituire il suo complesso sistema di appartenenza, un sistema segnato dall’esperienza della colonizzazione e dai suoi inevitabili esiti in termini di contaminazioni e ibridazioni”(16).
Credo che sia importante prendere sul serio “l’elemento di resistenza” nel processo della traduzione, di cui parla Homi Bhabha, con riferimento a Benjamin. Il vero rispetto dell’altro e della alterità di modi di pensare e di sentire e dell’espressione del sé in un dato contesto storico e culturale non è sintetizzabile con il generico concetto dell’empatia. Ci sono forme di esperienza particolarmente vicine al nostro modo di sentire, e altre, invece, piuttosto lontane. La traduzione dell’una nel linguaggio dell’altra deve evitare di appiattirle in un’identità ipostatizzata. Una residuale non-identità, un elemento negativo incommensurabile – quell’elemento di resistenza sottolineato da Bhabha – fornisce spesso la chiave di accesso all’altro, inteso come un rapporto di rispetto e di riconoscimento. Clifford Geertz introduce la distinzione tra concetti “vicini all’esperienza” e concetti “distanti dall’esperienza” per discutere della capacità di comprensione dell’antropologo. “Che cosa accade al verstehen quando l’einfühlen scompare?”(17). Il verstehen, in questo contesto, può essere inteso come un’operazione mentale e cognitiva che consente di comprendere le motivazioni e le condotte dell’altro anche quando sono estranee alla propria esperienza, mentre l’einfühlen presuppone una vicinanza delle condotte altrui con la propria esperienza che consente una comprensione spontanea basata sulla presunzione di un comune sentire. Propongo di fare nostra tale distinzione e tale domanda per un discorso più generale di elaborazione interculturale, di traduzione. “Cogliere concetti che, per altre popolazioni, sono vicini all’esperienza, e farlo sufficientemente bene da collocarli in connessioni illuminanti con concetti distanti dall’esperienza che i teorici hanno costruito per cogliere le caratteristiche generali della vita sociale, è un compito per lo meno delicato, anche se un po’ meno magico del mettersi nella pelle di un altro”(18). Geertz risponde al dilemma del verstehen in assenza dell’einfühlen con un’importante riflessione autobiografica: per comprendere come coloro che vivono in altre culture definiscono se stessi come persone “ho cercato di arrivare a questa idea profondamente intima senza immaginare di essere qualcun altro… ma ricercando e analizzando le forme simboliche – parole, immagini, istituzioni, comportamenti – nei termini in cui, in ciascun luogo, le persone realmente rappresentavano se stesse a se stesse e agli altri. Il concetto di persona, infatti, è un veicolo eccellente per mezzo del quale esaminare l’intera questione di come procedere nell’indagare nella mente di altre persone”(19).
Dietro i processi della traduzione si celano più dimensioni: da un lato impariamo a guardare oltre l’ovvietà del mondo che ci è familiare e che, in modo del tutto a-problematico, consideravamo il “nostro”; dall’altro lato cominciamo ad intuire che ci sono mondi “altri” che da chi ci vive sono ritenuti altrettante realtà ovvie (anche se a noi possono apparire del tutto stravaganti). Ma non solo: il riconoscimento dell’alterità come diversità del tutto legittima, per essere davvero tale, porta alla consapevolezza del proprio essere diversi per gli altri. Abbiamo bisogno di fare lo sforzo di tradurre anche noi – di non dare per scontato l’Occidente – se vogliamo fare tesoro delle traduzioni che riceviamo. Mediare fra culture, muoverci in una prospettiva interculturale, oggi, significa anche questo. Scrive Giovanna Ceccatelli Gurrieri: “Per acquisire la capacità di riconoscere la differenza di cui gli altri sono portatori è necessario cominciare con l’ammettere di essere a nostra volta differenti per l’altro, sottoponendo a critica la nostra condizione esistenziale, per superare la posizione autoreferenziale ed etnocentrica che rende impossibile la percezione della propria diversità, e accettando, intanto, di condividere una comune condizione di differenza reciproca”(20). E con le parole di Ian Chambers che sottolinea la dimensione conflittuale di tale processo: “Quando il mio tempo è piegato dal tempo altrui e il mio pensiero è attraversato dalla presenza di un altro, entra in gioco una dinamica che non posso più possedere. Il varco verso l’alterità, verso quello che mi eccede, è un’apertura in cui sono costretto a pensare oltre il mio senso di possedere una storia, una cultura e identità che rende tutto trasparente ai miei interessi. Mi trovo in un’apertura in cui la mia storia, il mio essere, sono resi vulnerabili. La mia storia è interrotta, il suo possesso del mondo è sradicato; non più unica, deve rispondere a un incontro che non può controllare, che non può più rappresentare né più escludere”(21).


(1) Cfr. Renate Siebert, Il razzismo. Il riconoscimento negato, Carocci, Roma 2003.
(2) Talal Asad, Il concetto di traduzione di culture nell’antropologia sociale britannica, in James Clifford e Gorge E. Marcus (a cura di), Scrivere le culture. Poetiche e politiche in etnografia, Meltemi, Roma 1997, pp. 202 e 209.
(3) Fatema Mernissi,Islam e democrazia. La paura della modernità, Giunti, Firenze 2002, p.210.
(4) Clifford Geertz, Antropologia interpretativa, il Mulino, Bologna 1988, p. 57.
(5) Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, Galilée, Paris 1996, p. 25.
(6) Cit. in Marcello Strazzeri, Il compito del traduttore: Riflessioni su un saggio di Walter Benjamin, in Giovanna Gallo e Paola Scoletta (a cura di), La traduzione. Un panorama interdisciplinare, Besa, Nardò 2003, p. 29.
(7) Mariano Longo, Comprendere, tradurre, tradire: note sulla rilevanza sociologica della comprensione e del fraintendimento, in Giovanna Gallo e Paola Scoletta (a cura di), cit., p. 83.
(8) Chiara Giaccardi, La comunicazione interculturale, il Mulino, Bologna 2005, p. 13.
(9) Jacques Derrida, cit., p. 134.
(10) Walter Benjamin, Il compito del traduttore, in Angelus Novus, Einaudi, Torino 1962, p. 40.
(11) Ivi, p. 44.
(12) Homi K. Bhabha, The Third Space, in J. Rutherford (ed.), Identity: Community, Culture, Difference, Lawrence and Wishart, London 1990.
(13) Homi K. Bhabha, I luoghi della cultura, Meltemi, Roma 2001, p. 311.
(14) Fatema Mernissi, L’Harem e l’Occidente, Giunti, Firenze 2000.
(15) Walter Benjamin, Il compito del traduttore, cit., p. 40.
(16) Maria Renata Dolce, Culture tradotte e ibridazioni postcoloniali, in Giovanna Gallo e Paola Scoletta (a cura di), cit ., p. 120.
(17) Clifford Geertz, Antropologia interpretativa, cit., p. 72.
(18) Ivi, p. 74.
(19) Ivi, p. 75.
(20) Giovanna Ceccatelli Gurrieri,Mediare culture. Nuove professioni tra comunicazione e intervento, Carocci, Roma 2003, p. 39.
(21) Ian Chambers, Paesaggi migratori. Cultura e identità nell’epoca postcoloniale, Meltemi, Roma 2003, p. 141.

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Anno 3, Numero 14
December 2006

 

 

 

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